الزمان ظاهرة حقيقية أدركها الإنسان منذ القدم، وسمة الديمومة للزمان، أعطته وجودا حقيقيا (1).
وثمة علاقة تأثير وتأثر متبادلة بين الإنسان والزمان، واستمرارية هذه العلاقة أضفت على الزمان معنى انسانيا، بحيث أصبح الزمان جزءا أساسيا من الخبرة الإنسانية . كما أن التغيرات التي تحدث في الواقع الإنساني ترجع الى الزمان، لذا حاول الإنسان السيطرة عليه واخضاعه لإرادته (2).
وبسبب هذه العلاقة المتبادلة بين الإنسان والزمان، فان بعض الفلاسفة يرجع كثيرا مما يصيب الإنسان الى الزمان . فالزمان يفضي الى الشقاء الإنساني، نتيجة لنقصان تحقق الفعل فيه (3)، كما أن حركته المراوغة هي مصدرو جود وفناء الإنسان؛ لأن الزمان "هو الذي ينبيء الإنسان بموته وزواله وعبثية كل جهوده .. ان الزمان هو الذي يحمل أمل الإنسان ويأسه … انه الكيان الموجود الفاني" (4).
ورغم أن الزمان كامن في وعي الإنسان وخبراته ووجدانه، نظرا لاتصاله بانطباعاتنا وانفعالاتنا وأفكارنا، مما يجعل منه معطى من معطيات الوعي المباشر(5)، فان تحديد مفهومه يعد أمرا بالغ الصعوبة (6)، الأمر الذي جعل القديس أوغسطين يقول – حين سئل عن الزمان – "ان لم أسأل فإني أعرف، فان سئلت عنه لا أعرف", (7) وبخصوص الزمان، يقول الفيلسوف أفلوطين "إننا نحس ازاءه بخبرة معينة تحدث في نفوسنا بغير عناء، وعندما نحاول أن نختبر أفكارنا عنه نحتار" (8).
ومع تسليم الفلاسفة بصعوبة تحديد مفهوم الزمان، فانهم حاولوا وضع تصور له، فكلمة الزمان وكل ما يندرج تحتها من مترادفات مثل الدهر والحين، تستخدم لتصور الوقت (9) كما أنهم أولوه اهتماما خاصا بسبب طبيعته الإنزلاقية المتحركة ؟ إذ وجدوا فيها تجسيدا للحركة والنشاط الدائمين في النفس البشرية (10).
فالزمان هو نشاط النفس الإنسانية وحياتها وفا عليتها، وهو "ناتج عن اختلاف مراحل حياة النفس . وحركة النفس المستمرة الى الأمام، تحدث الزمان اللانهائي، وبقدر ما تتدرج الحياة في مراحل، يمضي الزمان" (11).
الزمان اذن هو امتداد لهذه النفس، وهو الحياة نفسها أو الوعي بالحياة، لكونه، بحركته، يندرج في عالم المتغيرات (12). فنحن نعرف أنفسنا من خلال الزمان، كما أن "احساس الإنسان بذاته، ووعيه بنفسه، مرتبط أشد الارتباط بالإحساس بالزمان … ذلك أن هذه الذات تنمو وتتحدد معالمها في كنف الزمان"(13). لذا فان الوجود الحقيقي للز مان، والذي يمس المصير الإنساني منذ هدايته حتى نهايته، جعل من الزمان اشكالية أو مقولة فلسفية "أرقت لها العقول، وتضاربت بشأنها الرؤى، واسترعت الاهتمام واستأثرت به، وبرزت جميع اشكاليات الفلسفة في ذلك كله منذ وجد الإنسان" (14)، بصورة تحتمل وجهات نظر مختلفة تنبيه بصعوبة اشكالية الزمان قضية فلسفية لا مخرج منها.
وليس الفلاسفة وحدهم هم الذين رأوا في الزمان مصدرا للشقاء الإنساني ومولدا للأشياء كلها – إذ فيه ديمومة الخلق والتجدد والنمو ثم الفناء والزوال – فالإنسان الشعبي أيضا في بساطته قد رأى في طبيعة الزمان المراوغة والمخادعة مصدرا لشقائه وسعادته، ومن ثم عد انتصاره عليه انتصارا لحياته وطلبا لحمايتها من هذا المخادع الذي لا يثبت على حال (15).
ولما كان للز مان كل هذه الأهمية عند الفلاسفة بخاصة الإنسان بعامة، فمن الطبيعي أن نجد أساطير الحضارات المختلفة عبر التاريخ، تجسد الصراع الإنساني مع الزمان والعدم بحثا عن الخلود. وليس أدل على ذلك من الحضارة الفرعونية التي "انصبت جهودها على تأكيد عقيدة الخلود في الحياة الأخرى تحديا للزمان" (16)، والحضارة الإغريقية التي انشغلت بمقولة الزمان، مما نتج عنه كثير من الأساطير المتعلقة بشأن الزمان، أشهرها أسطورة الإله (كرونوس) الذي كان يخشى على ملكه من أبنائه، ومن ثم أخذ يلتهمهم الواحد تلو الآخر، مثله في ذلك مثل الزمان الذي ينجب الكائنات ثم يقضي عليها. لذلك فإن الإنسان الإغريقي – على مر عصوره التاريخية – انشغل بوضع مفاهيم تتعارض مع مفاهيم العدم والزوال والفناء مثل الأزلية والسرمدية والأبدية التي أخذت صورا وطرائق مختلفة، معبرة عن محاولة الإنسان الإغريقي التغلب على سطوة الزمان (17).
ولم يقتصر انشغال الحضارة الإغريقية بالزمان على مستوى القصص الأسطورية، بل تعداه الى مستويات شعر الملاحم الشفوي، والشعر التعليمي، والأغاني الفردية والجماعية، التي اهتمت بفكرة الزمان، لاسيما جانبه المأساوي (18).
وفي الحضارة السومرية، نجد أسطورة جلجامش – التي يرجع تاريخها الى القرن السابع قبل الميلاد تقريبا – التي تنسب الى السومريين، أقدم سكان بابل، حيث تحكي الأسطورة عن الملك جلجامش، الذي اهتدى، عن طريق جده الأكبر، الى سر الخلود الذي يكمن في نبات سحري ينبت في قاع البحر. وكان على الملك جلجامش الوصول الى ذلك العشب السحري العجيب، ليأكل منه كي يسترجع شبابه الذي ولى، كما أراد أن يوزعه على شعبه حتى يفوز بالخلود(9ا).
ولا تخلو الحضارة العربية من الاهتمام بمقولة الزمان . ففي العصر الجاهلي كان لدى العرب "ظن بأن للزمان قوة قاهرة تهيمن على الحياة وتهلك الناس" (20). ومن ثم اعتاد العرب سب الزمان وسب أشد اللعنات عليه، لاعتقادهم أنه مصدر الشر والشقاء (21).
وقد أظهر القرآن الكريم نظرة عرب الجاهلية الى الزمان في قوله تعالى: (وقالوا ما هي إلا حياتنا الدنيا نموت ونحيا وما يهلكنا إلا الدهر) (22) الأمر الذي جعل النبي محمدا صلى الله عليه وسلم ينهى عن سب الدهر فيما أخبر به عن رب العزة في الحديث القدسي "لا تسبوا الدهر، فإني أنا الدهر"( 23).
ومن أهمية الزمان لدى الشعوب والحضارات المختلفة، ننتقل الى مكانته، حيث رأي الفلاسفة ومنهم كانط في فلسفته النقدية، أن الزمان متقدم على المكان وأن له الأفضلية والمرتبة العليا، ذلك أن "المكان هو شكل تجربتنا الخارجية أما الزمان فهو شكل تجربتنا الداخلية"(24)، فالزمان ذو طبيعة تجعله يخاطب العالم الإنساني الداخلي؟ لذا فهو أكثر حضورا من المكان وأفضل منه مرتبة.
ولا تختلف نظرة الفيلسوف صموائيل الكسندر الى الزمان عمن سبقه، فقد أعلى من شأنه، حيث ذهب الى أن المكان بدون الزمان كتلة مصمتة، ذلك أن "المكان جسد الكون والزمان عقله"(25).
ولتواتر فكرة أفضلية الزمان وتقدمه على المكان، أجمع الفلاسفة على أن الزمان والمكان ليسا على قدم المساواة، إذ إن الزمان يدرك نفسيا، بينما المكان يدرك حسيا، فإذا كان ددالمكان صورة أولية، ترجع الى قوة الحساسية الظاهرة التي تشمل حواسنا الخمس، (فإن) الزمان صورة أولية ترجع الى قوة الحساسية الباطنة بصفة مباشرة"(26). ومن ثم يقول عنه الفيلسوف الإسلامي أبو حيان التوحيدي انه أمر روحاني(27).
أما في مجال الدراسات الروائية، فان الفصل بين عنصري الزمان والمكان، يعد أمرا شكليا، نظرا لارتباطهما معا ارتباطا كليا في النص الروائي، فالحدث الروائي لابد أن يقع في مكان معين وزمان بعينه . فالزمان والمكان اذن عنصران متلازمان . ورغم ذلك، فإن بعض دارسي الرواية آثروا دراسة كل منهما عنصرا قائما بذاته، وذلك "من أجل الوصول الى فهم أفضل لوظيفته، وبالتالي للعمل في كليته"(28).
ودارسو الرواية يرونها فنا زمنيا بحق، حيث ان الرواية تستطيع أن تلتقط عنصرا لزمان وتشخصه في تجلياته المختلفة . فضلا عن أن الزمان يحكم الجنس الروائي في مستوياته المختلفة (29)، ومرد ذلك أن الرواية فن قصصي و "القص هو أكثر الأنواع الأدبية التصاقا بالزمن"(30). ذلك أن "كل قصة تقتضي نقطة انطلاق في الزمن" (31). ولابد لها من جذور ضاربة في الزمان، وليس أدل على ذلك من البداية الاستهلالية لمعظم حكاياتنا الشعبية (كان يا مكان في سالف العصر والأوان) تلك البداية التي تدل على أن الزمان هو وسيط الحياة والموضوع الأزلي الذي شغل الإنسان في كل قصة يحكيها (32).
والاهتمام بزمنية الرواية لا يقصد به الإهتمام بـ "زمنها الخارجي، المرجع الذي تصدر فيه أو تعبر عنه فحسب، انما المقصود … زمنها الباطني… المتخيل الخاص، أي بنيتها الزمنية التي تتحدد بإيقاع ومساحة حركتها والاتجاهات المختلفة أو المتداخلة لهذه الحركة، كما تتشكل بملامح أحداثها وطبيعة شخصياتها ومنطق العلاقات والقيم داخلها، ونسيج سردها اللغوي، ثم أخيرا بالالتها العامة النابهة من تشابك وتضافر ووحدة هذه العناصر جميعا"(33).
ولأهمية الزمان في الرواية، فقد أصبح "من المستحيل بالنسبة للروائي أن يغفل الزمن داخل بنية روايته" (34)، ولإتمام هذه البنية وتحقيقها، لابد من خبرة الروائي في الحياة ووعيه بالزمان، فكلما ازدادت تلك الخبرة ازداد وعيه بالزمان، الأمر الذي ينعكس بدوره على انتاجه الروائي، بل ان دارسي الرواية ذهبوا الى أبعد من ذلك حين جعلوا فهم أي عمل روائي متوقفا أساسا على فهم الزمان فيه، كما أنهم أدركوا أن الاختلاف بين عنصري الزمان والمكان يكمن فقط في طريقة توظيفهما روائيا، حيث يمثل المكان الخلفية التي تقع عليها أحداث الرواية بينما يمثل الزمان الأحداث نفسها وتطورها.
وفي دراستهم للرواية، فصل النقاد بين عنصري الزمان والمكان من حيث ادراكهما. فالزمان عندهم يدرك نفسيا وهو أعلى وأسمى درجات الإدراك، بينما المكان، لكونه حسيا، فهو يدرك بالحواس، وعللوا إدراك الزمان نفسيا بأن "الزمان في ذاته غير مدرك، وانما يدرك أثره فقط، ومن ثم كان وجوده مرهونا بوجود الوعي به، أو الإحساس به" (35)، وهو بذلك يصبح معطيا مباشرا للوعي والوجدان "ويقترن بالحالات الشعورية والنفسية في النص الأدبي" (36).
لقد أعلى النقاد من شأن الزمان – أيضا – "لقيمته البنيوية العالية التي تفوق، لدى بعض النقاد، قيمة الفضاء الروائي ضمن الآلة الحكائية .. فالزمن … هو العنصر الأساسي لوجود العالم التخيلي نفسه .. ولذلك كانت له الأسبقية، في الأدب، على الفضاء الروائي" (37). وبناء على ذلك صار الزمان بنية قائمة بذاتها داخل العالم الروائي ومجالا خصبا للعديد من الدراسات والبحوث، والأطروحات تشع بسحر هذا العنصر وقدرته على تشكيل القصر وتعدد تقنياته .
وتجدر الإشارة الى أن دارسي الرواية قد تناولوا عنصر الزمان بطرائق مختلفة ؟ فمنهم من درس هذا العنصر من الجانب السردي البنيوي الشكلي، المؤسس على منهج الشكلانيين الروس، ذلك المنهج الذي ينحو الى تقسيم الخطاب السردي زمنيا الى زمن القصة وزمن الحكاية أو المتن الحكائي والمبنى الحكائي.
والمقصود بالمتن الحكائي الدراسة التي تأبه بزمنية ومنطق تنظيم الأحداث التي تتضمنها الرواية، تلك الأحداث المتصلة فيما بينها والتي يخبرنا بها النص الروائي.
أما المبنى الحكائي فهو الدراسة التي تعني بنفس مجموعة أحداث المتن الحكائي، بيد أنها لا تهتم بالقرائن الزمنية والمنطقية للأحداث قدر اهتمامها بكيفية عرض هذه الأحداث وظهورها في النص الروائي (38).
ومن دارسي الرواية من تناول عنصر الزمان في الروايات من الجانب الأنطولوجي والمقصود به الزمان اللاعقلاني النفسي الداخلي الذاتي الإنساني، وبعبارة أخري الزمان الخاص بالإنسان، وهو زمان لا يطابق الزمن العقلاني الكوز مولوجي الطبيعي (الفلكي)، أي زمن الوجود الخارجي، بل يتعارض معه (39).
وتكمن أهمية الزمان الداخلي الإنساني في أنه يمثل "الزمن الحقيقي لأنه يقوم على الثبات وليس علي التغير وهذا الثبات هو الذي يتحقق فيه وجودنا ومشاعرنا" (40)، وقد عد بعض الباحثين هذا الزمن "نسيج الوعي نسيج الحياة، ونسيج الواقع"(41).
ولأن الزمان مرتبط دائما بالوجود، ونظرا للعلاقة المتبادلة بينهما، فإننا لا نفكر في أحدهما دون الآخر، بالإضافة الي أن وجودنا في حد ذاته يرتبط ويتحدد بالزمان (42)، الأمر الذي جعل للزمان مغزى فلسفيا وجوديا يرتبط بحياة الإنسان في الوجود، وآخر صوفيا يرتبط بالتوحد والحلول والأنا العليا .(43) وقد حدا ذلك بمعظم كتاب الرواية الحديثة الى أن يضفوا على الزمان "في رواياتهم بعدا فلسفيا وصوفيا ونفسيا واجتماعيا"( 44) فالزمن عندهم جزء من فلسفة الذات الحياتية (45)، بحيث لا نبالغ اذا قلنا ان هذا الزمن الوجداني الداخلي الخاص بالانسان قد أصبح "موضوعا أساسيا للأدب الحديث وللرواية الحديثة بصفة خاصة" (46).
الهوامش:
1- راجع: روبرت همفري. تيار الوعي في الرواية الحديثة، ترجمة محمود الربيعي، ط 2، القاهرة، دار المعارف، 1975م، ص5.
2- راجع: أحمد علي مرسي. الزمان والإنسان في الأدب الشعبي المصري، مجلة الفنون الشعبية، القاهرة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، ع 28، يناير- مارس 1987م، ص 68-69.
3- راجع: عبدالرحمن بدوي. الزمان الوجودي، ط 2، القاهرة، مكتبة النهضة المصرية، 1955م, ص253.
4- يمنى طريف الخولي. اشكالية الزمان في الفلسفة والعلم، "ألف" مجلة البلاغة المقارنة، القاهرة، الجامعة الأمريكية، ع 9، 1989م، ص 16.
5- راجع: السابق . ص 14-17.
6- راجع كلا من:
– W. H. Newton Smith, The Structure of Time, London, Boston and Henley, 1980 p. 1 -2,3.
– أحمد طاهر حسنين . البعد الزمني في اللغة والأدب: دراسة ونماذج، "الف" مجلة البلاغة المقارنة،ع 9،ص 74.
7- القديس أوغسطين . الاعترافات، ترجمة الخوري يوحنا الحلو، بيروت، المطبعة الكاثولوكية، الكتاب الحادي عشر، 1962م، ص 249.
8- أفلوطين . التاسوع الثالث، الفصل السابع "عن الأبدية والزمان"، ترجمة ملحقة بكتاب "الفلسفة اليونانية: تاريخها ومشاكلها" تأليف أميرة حلمي مطر، القاهرة، دار المعارف 1998م، ص 481.
9- راجع: أحمد طاهر حسنين . مرجع سابق، ص 74.
10- راجع: مصطفى الضبع . استراتيجية المكان، القاهرة، الهيئة العامة لقصور الثقافة، أكتوبر998ام، ص 121.
11- يمنى طريف الخولي. مرجع سابق، ص 36.
12- راجع: بدوي عثمان. بناء الشخصية الرئيسية في روايات نجيب محفوظ، ط 1، بيروت، دار الحداثة للطباعة والنشر والتوزيع، 1986م، ص 155.
13- أحمد علي مرسي. مرجع سابق، ص 70.
14- يمنى طريف الخولي. مرجع سابق، ص 17.
15- أحمد علي مرسي. مرجع سابق، ص 70.
16- يمنى طريف الخولي. مرجع سابق، ص 17.
17- راجع كلا من:
– أحمد عتمان . الزمن المأساوي في الفكر الإغريقي، "ألف" مجلة البلاغة المقارنة، ع 9، ص 173-187.
– أميرة حلمي مطر. دراسات في الفلسفة اليونانية: "التأمل، الزمان، الوعي"، القاهرة، دار الثقافة للطباعة والنشر، 1980م، ص 126.
18- راجع: أحمد عتمان . مرجع سابق، ص 173.
19- عن أسطورة جلجامش، راجع:
– فردريش فون ديرلاين . الحكاية الخرافية: نشرتها ومناهج دراستها وفنيتها، ترجمة نبيلة ابراهيم، مراجعة عزالدين اسماعيل، القاهرة، مكتبة غريب، (د.ت) ص 161-167.
– جيمس فوير. الفولكلور في العهد القديم "التوراة" ترجمة نبيلة ابراهيم، ط 2، القاهرة، دار المعارف، ج 2، 1982م، ص 111 – 123.
– جان صدقة . رموز وطقوس: دراسات في المثيولوجيات القديمة، لندن، رياض الريس للكتب والنشر، (د.ت)، ص 159-160.
20- أحمد طاهر حسنين . مرجع سابق، ص 74.
21- راجع: عبدالرحمن بدوي. مرجع سابق، ص 253.
22- سورة الجاثية، آية 24.
23- المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية . الأحاديث القدسية، القاهرة، ج 1، 1419هـ- 1999م، ص 31-32.
24- يمنى طريف الخولي. مرجع سابق، ص 14.
25- نفس المرجع . نفس الصفحة .
26- يوسف كرم . تاريخ الفلسفة الحديثة، ط 5، القاهرة، دار المعارف، 1986م، ص 222.
27- راجع: أحمد طاهر حسنين . مرجع سابق، ص 74.
28- يمنى العيد . تقنيات السرد الروائي في ضوء المنهج البنيوي، ط 1، بيروت، دار الفارابي، 1990م، ص 88.
29- راجع كلا من:
– محمد برادة . الرواية أفقا للشكل والخطاب، مجلة فصول، القاهرة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مج 11، ج 1، ع4، شتاء 1993م، ص 22.
– أمينة رشيد. تشظي الزمن في الرواية الحديثة، القاهرة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1998م، ص 7.
– محمد الباردي . حنا مينة روائي الكفاح والفرح، ط 1، بيروت، دار الآداب، 1993، م ص123.
– محمود أمين العالم . الرواية بين زمنيتها وزمنها: "مقاربة مبدئية عامة"، مجلة فصول، القاهرة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مج 12، ج 2، ع 1، ربيع 1993م، ص 13.
30- سيزا قاسم . بناء الرواية: "دراسة مقارنة لثلاثية نجيب محفوظ"، القاهرة الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1984م، ص 26.
31- حسن بحراري . بنية الشكل الروائي: "الفضاء، الزمن، الشخصية"، ط 1، بيروت، المركزالثقافى العربي، 1990م، ص 29.
320- راجع كلا من:
– أحمد على مرسي. مرجع سابق، ص 68.
– هانز ميوهوف . الزمن في الأدب، ترجمة أسعد رزق، القاهرة، مؤسسة فرنكلين للطباعة والنشر، 1972م، ص 9.
33- محمود أمين العالم . مرجع سابق، ص 13.
34- Angele Botros Samaan, Views on the Art of the Novel, Vairo, Greeb Bookshop, 1987, p. 286.
– عبدالرحيم محمد عبدالرحيم الكردي. السرد في الرواية المعاصرة: "الرجل الذي فقد ظله نموذجا"، ط 1، القاهرة، دار الثقافة للطباعة والنشر، 1413هـ – 1992م، ص 167.
36- مراد عبدالرحمن مبروك . بناء الزمن في الرواية المعاصرة:
"رواية تيار الوعي نموذجا، 1967 – 1994م"، القاهرة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1998م، ص 7.
37- حسن بحراوي . مرجع سابق، ص 20.
38- لمزيد من التفاصيل عن المنهج البنيوي لدى الشكلانيين الروس، راجع:
– سعيد يقطين . تحليل الخطاب الروائي: "الزمن – السرد – التبئير"، ط 1، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1989م .
– سعيد يقطين . انفتاح النص الروائي: "النص – السياق"، ط 1، الدار البيضاء، المركز الثقافى العربي، 1989م .
– يمنى العيد مرجع سابق .
– يمنى العيد . الراوي: الموقع والشكل "بحث في السرد الروائي"، ط 1، بيروت، مؤسسة الأبحاث العربية، 1986م .
– ميخائيل باختين . الخطاب الروائي، ترجمة محمد برادة، القاهرة، دار الفكر للدراسات والنشر والتوزيع، 1987م.
39- راجع كلا من:
– عبدالرحمن بدوي. مرجع سابق، ص 148.
– أمينة رشيد . مرجع سابق، ص 8.
40- حسن بحراوي . مرجع سابق، ص 110.
41- يمنى طريف الخولي . مرجع سابق، ص 44.
42- راجع: المرجع السابق . ص 15.
43- راجع: مراد عبدالرحمن مبروك . مرجع سابق، ص 158.
44- المرجع السابق . ص 159.
45- راجع: المرجع السابق . ص 158.
46- أمينة رشيد. مرجع سابق، ص 8.
آسية البوعلي (مدرس بقسم اللغة العربية، جامعة السلطان قابوس)
